Kant - Théorie pratique (1793) & Sur un prétendu droit de mentir (1797)

Kant - Théorie pratique

Résumé abrégé par césar Valentine

Dans ce texte publié en 1793, Kant défend l’idée que la morale ne dépend jamais des conséquences : le devoir est absolu, même si son application peut sembler dangereuse ou inefficace. Quand il parle de la véracité, il s'oppose à l’idée qu’on pourrait mentir par compassion. Pour lui, mentir détruit la possibilité même du droit, car cela ruine la confiance sur laquelle reposent tous les contrats. Dans ce texte, il oppose radicalement le droit à toute forme de compromis stratégique, et affirme que c’est à la politique de s’adapter au droit, pas l’inverse.

Sur l'expression courante : il se peut que ce soit juste en théorie, mais en pratique cela ne vaut rien

1793

Même si une théorie est parfaite, elle ne suffit pas, à elle seule, à nous dire quoi faire dans la réalité. Il faut un intermédiaire pour relier la règle théorique à un cas concret. La règle abstraite, c’est-à-dire le concept, ne suffit pas. Il faut un acte du jugement pour déterminer si un cas réel relève ou non de cette règle.

Par exemple :
La règle pourrait être « toute personne qui agit de manière dangereuse pour autrui doit être arrêtée ». Mais si une personne agit bizarrement dans la rue, est-ce que ce comportement entre sous cette règle ? Pour répondre, il faut juger. C’est ce jugement qui permet le passage de la théorie à la pratique.

Le problème des règles, c’est qu’on ne peut pas donner des règles pour apprendre à appliquer une règle : cela nous entraînerait dans une régression à l’infini. Il faudrait une règle pour chaque règle, et ainsi de suite. Cela est impossible. Ce serait paralysant : on ne pourrait plus agir, car on serait toujours en train de chercher la règle de la règle.

Il faut donc que cela s’arrête quelque part. Et cela s’arrête avec la faculté de juger. Le jugement, c’est le moment de la décision sans garantie. Ce n’est plus une règle qui décide, mais l’individu qui déclare : « ceci relève de telle règle ». Les règles ne s’appliquent jamais toutes seules : il faut quelqu’un qui juge. Et ce jugement ne peut lui-même être dicté par une autre règle, sinon on ne s’en sort jamais.

Le jugement, c’est ce moment où il faut trancher, sans pouvoir s’appuyer sur une règle supplémentaire. Il est donc irréductible, libre, exposé à l’erreur, mais nécessaire.

Parfois, la théorie existante est incomplète, elle doit donc être complétée par l’expérience. Mais cela ne signifie pas que la théorie est inutile. Cela signifie seulement qu’elle n’est pas achevée. Et c’est précisément ce que font les praticiens : en agissant, ils enrichissent la théorie. Ils tirent de leur expérience des leçons nouvelles, qui deviennent théoriques dès lors qu’elles sont généralisées.

Par exemple :
constater qu’après trois jours de pluie le sol réagit de telle manière constitue une nouvelle règle empirique.

Ainsi, si la théorie semble inutile, c’est parce qu’elle est insuffisante. Le problème n’est donc pas qu’il y a trop de théorie, mais qu’il n’y en ait pas assez. (Kant inverse ici l’argument courant selon lequel la théorie serait vaine ou superflue.)

En outre, il n’est pas nécessaire d’être un théoricien au sens strict, ni un professeur, pour se servir de la théorie. On peut en avoir une intuition : c’est ce qui se manifeste lorsqu’on possède une conception cohérente et unifiée de ce que l’on fait. Car si l’on agit sans cette conception d’ensemble, on agit à l’aveugle.

Un praticien qui méprise la théorie montre en réalité qu’il ne comprend pas sa propre pratique. Il agit sans principe, au hasard, et donc sans science. C’est une erreur de croire qu’on peut progresser sans jamais théoriser ce qu’on fait, c’est-à-dire sans principe ni vision d’ensemble.

Une pratique solide, cohérente et efficace suppose une idée d’ensemble. Or cette idée d’ensemble, lorsqu’elle est organisée méthodiquement, s’appelle un système, c’est-à-dire : une théorie complète et structurée.

Kant s’insurge contre l’attitude de celui qu’il appelle le faux intellectuel, celui qui affirme : « la théorie, c’est très bien pour l’école, pour exercer l’esprit, mais dans la vraie vie, ça ne vaut rien ».

Pour Kant, cette posture est pire que l’ignorance pure. Elle repose sur un lieu commun absurde. Pour en montrer l’absurdité, Kant propose un exemple : imaginons un artilleur qui dirait que la théorie est peut-être bien pensée, mais qu’en pratique, « ça ne marche pas ».

Une telle affirmation est ridicule : si la théorie ne coïncide pas parfaitement avec l’expérience, ce n’est pas qu’elle est fausse, mais qu’elle est incomplète. Ce qu’il faut, ce n’est pas rejeter la théorie, mais l’enrichir.

Par exemple :
En théorie, un boulet de canon suit une trajectoire parabolique parfaite. Mais dans la réalité, il y a des frottements, une résistance de l’air. Il faut donc intégrer ces éléments à la théorie pour l’ajuster.

Autrement dit, ce qu’il faut, ce ne sont pas moins de théories, mais des théories mieux construites, plus complètes. Il faut ajouter de nouveaux principes, comme celui de la résistance de l’air, pour faire coïncider théorie et expérience.

Le problème n’est donc jamais la théorie en soi, mais l’insuffisance de théorie.

Cependant, il existe une exception. Tout ce qui vient d’être dit vaut pour les sciences expérimentales, c’est-à-dire pour les objets empiriques, qui sont donnés à l’intuition, et donc accessibles à l’expérience. Mais il en va autrement pour les objets purement conceptuels, comme en philosophie ou en métaphysique.

On peut penser de façon rigoureuse le concept de monde dans sa totalité, ou celui de liberté, ou encore celui de Dieu. Mais ces objets ne peuvent jamais être donnés dans l’expérience : ils ne sont ni visibles, ni mesurables. Ils sont de nature purement rationnelle, idéelle.

Dans ces cas-là, même si les concepts sont bien formés, ils peuvent rester vides, c’est-à-dire sans contenu réel. Leur usage en pratique peut alors être inutile, voire dangereux.

Lorsqu’on parle d’idées philosophiques sans objet intuitif, par exemple l’âme, la liberté ou la totalité, il peut être justifié de dire : « cela fonctionne en théorie, mais pas dans les faits ».

C’est le seul cas où Kant accepte qu’une telle phrase puisse avoir un sens.

Mais il serait absurde de penser que l’idée de devoir soit trop idéale, trop éloignée de la réalité. Le devoir ne prescrit pas une action qui doit nécessairement réussir dans les faits : il prescrit ce que la volonté doit viser, même si cela s’avère difficile, voire inatteignable.

Par exemple :
Chercher à être juste dans un monde corrompu n’est pas une question d’efficacité, mais une question d’obligation. Le devoir demeure valable même lorsqu’on n’est pas certain de pouvoir l’accomplir parfaitement.

Certaines personnes reprochent à la morale d’être trop idéale, et donc inutilisable dans la pratique. Mais pour Kant, c’est un véritable scandale philosophique : affirmer que ce qui est moralement juste serait sans valeur parce que non efficace constitue un contresens total. Car ce que la raison a de plus noble, c’est précisément sa capacité à produire des principes moraux désintéressés, indépendants des conséquences.

L'être humain est fait pour se tenir debout et regarder le ciel, c’est-à-dire pour penser des principes élevés, moraux, universels. Une action n’est pas bonne parce qu’elle réussit : elle est bonne si elle est conforme au devoir, point final.

Il ne faut donc jamais que les conditions empiriques (ce qui est utile, possible ou efficace) deviennent les fondements du devoir. Car si l’on accepte que l’efficacité détermine la validité morale d’un principe, c’est la fin de la morale rationnelle.

Ce que Kant défend ici, c’est l’autonomie de la raison morale.

Il annonce alors le plan du traité qui va suivre : il va examiner le rapport entre la théorie et la pratique sous trois angles :

La morale individuelle : rapport entre le devoir et l’action personnelle ;
Le droit politique : rapport entre les principes et les institutions de l’État ;
Le droit cosmopolitique : rapport entre les États dans l’ordre international.

Notes personnelles :
L’humanité, ça coûte. Gagner notre humanité, c’est la risquer, c’est la mettre en jeu.
On ne naît pas humain : on le devient par décision. Et cette décision est toujours à refaire, toujours exposée, jamais garantie.
Dire la vérité est un acte de verticalité, un geste qui nous fait tenir debout face à ce qui cherche à nous faire plier : le pouvoir, la ruse, la prudence.
Dire la vérité, ce n’est pas chercher à être cru, ni obtenir un effet. C’est reconnaître en l’autre un sujet, non un objet à manipuler.
Même si l’autre ne répond pas, je parle en présupposant sa dignité.
C’est cela, l’éthique : ce qui sauve l’homme de son asservissement.
Ainsi, la morale ne nous enseigne pas comment être heureux, mais comment être digne du bonheur.

Du rapport de la théorie à la pratique dans la morale en général

(En réponse à quelques objections de Monsieur le professeur Garve)

La morale ne nous apprend pas comment être heureux, mais comment être dignes du bonheur. Cela ne signifie pas qu’il faut mépriser le bonheur, ce serait absurde, mais que le devoir moral ne dépend pas du bonheur. Plus précisément, le bonheur ne doit jamais être le mobile de l’action morale. C’est la loi morale seule qui doit déterminer notre volonté.

C’est pourquoi il faut représenter le devoir comme exigeant, coûteux, et non comme une source de satisfaction. Car si l’on agit par goût du plaisir qu’on retire à faire le bien, on risque de confondre la vertu avec un intérêt dissimulé.

Le plus grand bien possible, selon Kant, serait l’union de la moralité et du bonheur, mais à une condition essentielle : que la moralité soit première. Le devoir ne doit pas être justifié par une promesse de récompense extérieure. Il vaut par lui-même.

Cependant, du point de vue pratique, la raison a besoin de postuler certaines idées, comme Dieu et l’immortalité de l’âme, pour penser un monde dans lequel vertu et bonheur coïncideraient. Il ne s’agit pas de fonder la morale sur ces croyances, mais de permettre à la raison de concevoir un horizon où le devoir ne serait pas vain.

Mais la définition du devoir, elle, reste intacte : Agir selon des maximes que l’on peut vouloir ériger en loi universelle, sans se soucier de la fin ou des conséquences.

L’homme peut vouloir être heureux, c’est naturel. Mais il ne doit jamais agir moralement en vue d’être heureux. Autrement dit, le bonheur peut être un souhait, mais il ne peut pas être le fondement du devoir.

Pour bien distinguer le devoir des autres maximes, il faut rappeler que le devoir commande de manière inconditionnée : c’est une loi. Les autres maximes, fondées sur des désirs ou des intérêts, ne valent que sous condition. Elles peuvent donc être moralement mauvaises, même si elles produisent un bonheur personnel.

Enfin, Kant précise que le sentiment moral (ce que l’on ressent lorsqu’on accomplit une bonne action) n’est pas la cause de l’action morale, mais son effet. Autrement dit, on ne fait pas le bien parce que cela nous fait du bien. Ce serait inverser cause et effet, comme si l’émotion produisait la loi, alors que c’est l’obéissance à la loi morale qui engendre le sentiment.

Bien sûr, il est très difficile de savoir si l’on agit entièrement par devoir, sans aucun intérêt caché. Nous ne pouvons jamais avoir une certitude absolue sur la pureté morale de nos actions. Mais cela ne change rien à l’exigence morale elle-même : nous devons viser la pureté du devoir, même si nous ne sommes jamais certains de pouvoir l'atteindre.

L’excuse réaliste qui consiste à dire : « c’est humain d’agir par intérêt, alors autant l’assumer » est, selon Kant, le commencement de la corruption morale.

Le concept de devoir pur, c’est-à-dire non mélangé à l’intérêt ou au bonheur, est, selon Kant, plus simple et plus accessible que tous les calculs d’intérêt. Les intérêts nécessitent des prévisions, des hypothèses, des stratégies : le devoir, lui, est direct, clair, et même un enfant peut le saisir intuitivement.

Le sentiment du devoir, lorsqu’il est pur, se présente de manière plus forte, plus immédiate que les raisonnements d’intérêt. Tandis que l’intérêt rend incertain : il fait hésiter, calculer, optimiser. Il trouble l’action.

Kant insiste : ce n’est pas l’histoire, mais l’expérience intérieure qui montre que l'idée du devoir élève l'homme. L’idée d’un acte moral, même accompli contre ses propres intérêts, provoque un frisson sacré.

Lorsqu’on ramène la morale à la prudence, à l’intérêt bien compris, à la récompense, on ne parle plus du devoir. Tous ces « conseils de bonheur » n’engagent personne. Il n’y a que la loi morale qui engage la liberté.

La véritable sanction morale, ce n’est pas une punition extérieure, mais la perte du respect de soi.

C’est pourquoi ce qui est juste en théorie morale vaut aussi pour la pratique. Personne, même âgé, même expérimenté, ne peut s’exempter de la loi morale sous prétexte que « la vie » lui aurait appris autre chose. L’expérience, en morale, ne renverse jamais les principes.

Elle peut seulement nous aider à mieux en trouver l’application.

Du rapport de la théorie et de la pratique dans le droit politique

(Contre Hobbes)

Tous les contrats entre individus visent une fin extérieure : faire du commerce, cultiver ensemble, s’associer pour un intérêt commun.

Mais le pacte politique est d’un autre ordre. Parce que sa fin n’est pas extérieure à lui-même. Il ne s’agit pas simplement de vivre ensemble pour obtenir un bénéfice, mais de se réunir pour fonder un espace commun de droit.

L’État n’est donc pas un simple moyen en vue d’un but. Il est la condition morale de possibilité de rapports justes entre les hommes. Ce qui fonde l’État, ce n’est pas un intérêt commun, mais le devoir. Fonder une société de droit est une exigence morale a priori, dès qu’on vit avec d’autres êtres humains.

Le droit, en tant que tel, ne cherche pas à rendre les hommes heureux. Parce que le bonheur est subjectif : chacun a sa propre idée de ce qui le rend heureux.

Donc :

On ne peut pas fonder une loi commune sur ce qui est variable d’un individu à l’autre.
Ce qu’on peut fonder, en revanche, c’est un principe de coexistence des libertés : Ma liberté s’arrête là où commence celle des autres.

Telle est la définition du droit : limiter la liberté de chacun pour qu’elle soit compatible avec celle de tous, selon une loi universelle. Et cela exige parfois une contrainte, non pas pour rendre les gens vertueux ou heureux, mais pour garantir la liberté comme droit.

Kant établit trois principes fondamentaux de tout État juste :

La liberté de chaque homme en tant qu’homme.
L’égalité de tous en tant que sujets de droit.
L’indépendance de chacun en tant que citoyen (c’est-à-dire en tant que membre autonome du corps politique)

Ces principes sont a priori : ils ne dérivent ni de l’expérience, ni de l’histoire. Ils sont les conditions de possibilité de tout État légitime. Un État qui ne respecte pas ces trois principes est injuste dans son principe, même s’il fonctionne bien en apparence.

Kant critique vigoureusement l’idée d’un pouvoir paternel, comme on en trouve chez Hobbes ou dans certaines formes de monarchie, où l’État décide ce qui est bon pour ses citoyens comme un père pour ses enfants. Un tel pouvoir, sous prétexte de bienveillance, est en réalité despotique.

Kant formule alors un principe fondamental de la liberté politique : Nul ne peut me contraindre à être heureux à sa manière. Chacun doit pouvoir choisir sa propre voie vers le bonheur, tant qu’il ne nuit pas à autrui.

C’est cela, pour Kant, le cœur de la liberté politique.

Kant oppose au pouvoir paternaliste, qui prétend gouverner les citoyens comme un père ses enfants, une autre forme de rapport politique : le patriotisme juridique. Le gouvernement patriotique est celui dans lequel chacun se sent responsable du bien commun, et défend les lois non par soumission, mais par engagement. Ce n’est donc pas l’obéissance passive qui fonde l’ordre juste, mais la participation active à la vie légale.

Kant distingue alors deux formes d’inégalités :

Les inégalités de fait (richesses, forces, talents) qui sont acceptables, car elles relèvent du contingent, du naturel ou du hasard.
Les inégalités de droit, en revanche, sont inacceptables : tous les citoyens doivent être égaux devant la loi.

Ainsi, personne ne peut être placé en dehors du droit. Même le plus pauvre doit pouvoir faire valoir ses droits face au plus puissant. La justice exige que chacun ait accès aux recours juridiques, indépendamment de sa condition sociale.

De plus, nul ne peut renoncer à ses droits fondamentaux, ni pour lui-même ni pour ses enfants. Cela signifie que, dans un État juste, il ne peut exister aucune hiérarchie héréditaire légitime. Chacun doit pouvoir s’élever selon son mérite, son travail ou sa chance, mais jamais par privilège transmis. On peut léguer une fortune, mais jamais un rang supérieur en droit.

Et surtout, Kant affirme que la liberté est inaliénable : On ne peut jamais devenir la propriété d’autrui, même par contrat. Il pense ici explicitement à l’esclavage, au servage, mais aussi à toute forme d’aliénation volontaire de soi-même.

Ni la guerre, ni un contrat, ni un consentement explicite ne peuvent légitimer la domination d’un homme sur un autre. L’homme reste toujours sujet de droit, et jamais un animal domestique, même s’il est traité avec douceur dans sa soumission. Car ce n’est pas le bien-être, mais la liberté qui définit la dignité humaine.

Toute loi juste ne peut provenir que de la volonté générale, c’est-à-dire du peuple lui-même. Si la loi vient de tous, elle est, par principe, juste pour chacun. À l’inverse, une volonté particulière qui impose sa loi aux autres doit être limitée : elle ne peut être législatrice à elle seule. Donc pour être légitime, une loi doit pouvoir être universalisée, autrement dit : elle doit pouvoir être voulue par tous.

Kant définit à partir de là ce qu’est un citoyen actif. Trois conditions sont requises :

Être majeur (ni enfant ni femme, selon les critères de l’époque)
Être libre juridiquement, c’est-à-dire autonome, non soumis à la volonté d’un autre.
Avoir une activité indépendante (propriété ou métier autonome) permettant de vivre de soi-même.

Ce qui compte, ce n’est pas la richesse, mais l’indépendance. Le citoyen ne doit dépendre d’aucune volonté privée pour survivre, uniquement du corps politique dans son ensemble. Ainsi, un serviteur, même protégé par la loi, n’est pas citoyen s’il dépend d’un maître privé.

Kant insiste ensuite sur l’égalité politique. Chaque citoyen ne doit avoir qu’une seule voix. Il refuse que les grands propriétaires disposent de plus de voix que les petits. Sinon, l’égalité politique serait détruite : un homme riche représenterait plusieurs hommes.

Il critique également le fait qu’on ait pu instituer des propriétés héréditaires ou empêcher des hommes libres d’accéder à la propriété en maintenant des classes fermées. Ce serait une violation du principe d’égalité des chances au sein du droit.

Kant reconnaît cependant qu’une unanimité parfaite est impossible dans un peuple réel.

C’est pourquoi il introduit le principe majoritaire : Si l’unanimité ne peut être obtenue, il faut un accord préalable pour reconnaître que la majorité décidera pour tous.

Ce principe est la condition de possibilité du droit politique : Le droit ne peut exister que si tous acceptent cette règle commune, même s’ils sont ensuite en désaccord sur les lois particulières.

Corollaire

Kant introduit ici la notion centrale de contrat originaire. Attention : il ne s’agit pas d’un fait historique. Kant ne dit pas qu’un tel contrat a réellement eu lieu. C’est une idée régulatrice de la raison, une fiction nécessaire. Il faut faire comme si chaque loi avait été voulue par tous pour qu'elle soit juste.

Ce contrat originaire constitue ce que Kant appelle la pierre de touche du droit : Une loi est juste si l’on peut raisonnablement penser qu’elle aurait été acceptée par tous, en tant que sujets libres et égaux.

À l’inverse, une loi qui ne pourrait jamais être universellement voulue (par exemple, une loi instituant une noblesse héréditaire) est injuste par principe, même si elle est acceptée dans les faits.

Kant ajoute que le refus réel d’une loi juste par le peuple (par ignorance, égoïsme ou passivité) n’annule pas sa légitimité. Ce n’est donc pas l’adhésion actuelle du peuple qui garantit la justice d’une loi, mais si elle est universalisable.

Autrement dit : ce ne sont pas les contenus particuliers des lois qui garantissent leur justesse, mais le fait qu’elles puissent être voulues par tous, en tant que êtres libres et égaux.

Kant oppose ainsi le pouvoir légitime, issu de la volonté générale, et le despotisme, même éclairé, où quelques-uns décident pour tous. Même si le despote agit pour le bien du peuple, son pouvoir reste illégitime, car il n’est pas fondé sur la participation rationnelle des citoyens à l’élaboration des lois.

Qu’est-ce que le bonheur ? Kant pose ici une question provocatrice :
Si un peuple se sent malheureux sous un gouvernement, a-t-il le droit de résister ?
La réponse est nette : non, il doit obéir. Parce que le but d’une constitution civile n’est pas le bonheur, mais le droit. Et le droit est la condition même de toute coexistence humaine.
Le bonheur est subjectif : il varie selon les individus, les époques, les sensibilités. On ne peut donc en faire un fondement universel du droit, ni l’ériger en principe politique. Ce qui compte, c’est la liberté juridique, garantie par des lois justes, dans le cadre desquelles chacun peut chercher son bonheur comme il l’entend, à condition de respecter la liberté des autres.

Kant distingue alors deux fonctions du chef de l’État :

Il peut légiférer pour le bonheur, c’est-à-dire promouvoir la croissance, le bien-être, la paix, mais uniquement comme moyen, jamais comme fin ultime.
Son but final doit rester le droit, et la garantie des principes constitutionnels.

Le souverain peut se tromper sur ce qui rend heureux, mais il ne peut pas se tromper sur ce qui est juste, s’il se conforme à l’idée du contrat originaire. Autrement dit, si une loi peut être universellement voulue, elle est juste, même si elle paraît dure ou impopulaire.

Par conséquent :

La loi juste est obligatoire.
La contrainte exercée au nom du droit est légitime.
La résistance du peuple est interdite, même en pensée.

Pourquoi cette radicalité ? Parce que tolérer la révolte, c’est détruire la stabilité du droit, et retourner à l’état de nature, où chacun devient juge de ce qui est juste ou non selon ses intérêts ou ses émotions.

Kant affirme donc que la révolte est le crime politique suprême. Même si le pouvoir viole le contrat originaire, le peuple n’a pas le droit de se soulever par la force, car il ne vit plus dans l’état de nature, mais dans une société civile. Il ne peut donc plus être juge de ses propres droits : seul le souverain légitime peut l’être. Car si chacun décidait de résister dès qu’il se sent victime d’injustice, il faudrait alors un pouvoir supérieur pour trancher, ce qui est absurde, car cela mènerait à une régression sans fin dans la hiérarchie du droit.

Kant rejette donc :

Le droit de nécessité.
La désobéissance civile armée.
L'idée que le peuple pourrait révoquer unilatéralement le souverain.

Ce qui compte, ce n’est pas la souffrance ressentie, ni l’indignation, ni la revendication d’un bonheur immédiat. Ce qui compte, c’est la stabilité du droit, seule garante de la liberté pour tous.

Kant cite un contre-exemple issu d’un juriste du nom de Hachenwald, qui soutient que l’on peut renverser un tyran si cela est moins dangereux que de le subir. Pour justifier cette position, Hachenwald affirme que, dans un tel cas, le peuple retourne à l’état de nature, ce qui rendrait légitime l’usage de la force.

Mais Kant rejette absolument cette thèse :

On ne peut suspendre le droit pour des raisons utilitaires.
On ne peut pas légitimer la violence au nom des conséquences attendues.

Certes, Kant reconnaît que certaines révolutions ont pu mener à de bons résultats.

Mais il insiste : le succès d’une révolte ne justifie jamais son principe, car le succès est contingent, tandis que le droit est nécessaire.

Même si un souverain viole le pacte fondamental, le peuple ne peut se faire justice lui-même, car cela rend toute loi incertaine. C’est ouvrir la voie à une anarchie juridique, où chacun se donne le droit de décider ce qui est juste selon son ressenti ou ses intérêts.

Kant accuse donc les penseurs favorables à la révolte de confondre le droit avec le bonheur, et de mal comprendre l’idée du contrat originaire. Ils prennent ce contrat pour un fait historique, alors qu’il s’agit d’un principe rationnel de légitimité, une idée régulatrice qui permet de juger si une loi peut être universellement voulue.

Kant oppose ici deux ordres de principes :

Le droit, qui est universel, rationnel et nécessaire, condition de toute existence libre.
Le bonheur, qui est subjectif, variable et donc inadapté à fonder une législation.

Ainsi, même la violence en réponse à une tyrannie est, pour Kant, hors droit. Seule la voie juridique, c’est-à-dire le recours aux principes universels du droit, permet de défendre véritablement la liberté.

Kant critique à nouveau le principe du bonheur comme fondement politique. Fonder la politique sur une idée aussi subjective et variable que le bonheur mène nécessairement à une impasse :

Soit à la tyrannie, lorsque le souverain impose sa propre conception du bonheur à tous.
Soit à la révolte, lorsque le peuple réclame la sienne.

La solution n’est pas de partir du bonheur, mais du droit, qui seul est a priori, universel et communicable à tous.

Même sans pouvoir contraindre, le citoyen conserve un droit fondamental : celui d’exprimer publiquement ses critiques. Ce droit est essentiel, car aucun souverain n’est infaillible. La liberté d’écrire devient alors le palladium des droits du peuple, sa dernière ligne de défense.

Un gouvernement ne peut se passer de l’esprit libre du peuple. C’est par lui qu’il apprend ce qui mérite d’être corrigé.

Kant critique donc l’idée selon laquelle la stabilité historique d’une constitution vaudrait preuve de sa légitimité. Cela revient à confondre le droit avec le fait. Or, le fait ne fonde jamais le droit. Le droit ne peut pas reposer sur l’expérience (sur ce qui est) mais sur des principes a priori (sur ce qui doit être).

À ceux qui disent que les hommes sont trop mauvais pour être gouvernés selon le droit, qu’il faut les dominer, Kant répond que cette logique conduit à un cercle de violence, où le peuple recourt à la force à son tour.

Il oppose à cela une confiance ferme dans la raison. La voie du droit, si elle est claire, ferme et cohérente, peut être entendue et respectée.

Kant termine par une citation de Virgile : Tum pietate gravem ac meritis si forte virum quem. Conspexere, silent, arrectisque auribus adstant.

« Si par hasard ils aperçoivent un homme grave par sa piété et ses mérites, ils se taisent et l’écoutent avec une oreille attentive. »

Par cette image, Kant affirme que la voix du droit, lorsqu’elle est portée par un homme juste, peut encore inspirer le respect, même dans un monde corrompu ou égaré.

III

Du rapport de la théorie et de la pratique dans le droit des gens

Considéré au point de vue philanthropique universel, c'est-à-dire cosmopolite

Contre Moses Mendelssohn

L’humanité mérite-t-elle notre amour ou notre mépris ?

Kant pose une question morale et anthropologique : doit-on aimer l’humanité ? Il distingue deux formes d’amour :

L’amour de bienveillance, désintéressé, qui veut du bien à autrui sans attendre de retour.
L’amour de complaisance, qui implique admiration ou respect.

Il indique qu’on ne peut pas vraiment éprouver d’amour de complaisance pour une humanité qui viole constamment les droits les plus sacrés. On peut souhaiter le bien aux hommes sans vraiment vouloir avoir affaire à eux. On tend donc vers une forme de misanthropie désabusée, à défaut de haine.

Kant critique la vision pessimiste de l’histoire

Mendelssohn, dans Jérusalem, conteste l’idée que l’humanité progresse. Pour lui, elle oscille toujours : un pas en avant, deux pas en arrière. C’est un cercle perpétuel, une vision cyclique et stagnante de l’histoire, où aucun progrès moral durable n’est possible. Mendelssohn recommande alors de regarder les faits (l’histoire passée), et non de spéculer sur des théories comme celle du progrès.

Kant rejette cette vision tragique, presque nihiliste. Il trouve indigne l’idée que l’humanité recommence sans cesse la même comédie dramatique, sans direction ni amélioration. Une tragédie éternelle devient une farce. Même une divinité ne pourrait moralement tolérer une telle absurdité historique. Cela va à l’encontre de l’idée même de justice, et donc Kant refuse cette forme de pessimisme historico-théologique.

L’argument du devoir comme fondement du progrès

Kant affirme qu’il n’a pas à prouver que le progrès moral est réel ou nécessairement assuré. Il suffit qu’il soit possible. Et cette possibilité suffit pour imposer un devoir moral : œuvrer pour une humanité meilleure. Même si les faits historiques suggèrent l’échec, cela ne change pas le caractère inconditionnel du devoir moral. Kant introduit ici une opposition très forte entre :

Le fait (l’histoire empirique).
Le droit (le devoir moral a priori).

Il faut donc espérer dans le progrès pour pouvoir vouloir le bien, même si ce progrès est incertain.

Une espérance désintéressée

L’espérance morale, même incertaine, stimule les grands esprits. Kant prend ici à témoin le propre travail de Mendelssohn : s’il a œuvré pour l’émancipation juive et l’amélioration morale de sa communauté, c’est bien qu’il espérait une amélioration, même s’il ne devait pas en voir les fruits. Puis, Kant fait une analogie avec l’aérostat (expérience technique incertaine mais poursuivie malgré tout). Cela renforce l’idée qu’il faut continuer même sans garantie.

Le progrès ne vient pas de nous seuls : la Providence comme moteur

Enfin, Kant introduit un dernier déplacement. Le progrès moral de l’humanité ne dépend pas seulement de notre action éducative ou politique. Il dépend de ce que la nature humaine (ou la Providence) nous force à faire malgré nous. Il y a là une finalité objective dans l’histoire, que nous ne contrôlons pas, mais à laquelle nous contribuons malgré nous. Ainsi, la nature nous pousse au bien par la contrainte des circonstances, même si individuellement nous ne visons pas ce bien.

La guerre comme moteur involontaire du progrès juridique

Kant soutient ici une thèse paradoxale : ce n’est pas la bonne volonté mais la détresse, causée par les violences généralisées, qui pousse les peuples à créer des institutions juridiques. De même que la souffrance interne pousse les individus à entrer dans un État civil, la souffrance collective (due aux guerres entre États) les poussera à accepter, même malgré eux, un ordre juridique international. Mais Kant est lucide : il ne s’agit pas d’un État mondial avec un chef suprême (ce serait un despotisme), mais d’une fédération de peuples soumise à un droit des gens commun.

L’épuisement matériel et moral comme limite

Kant observe que les progrès techniques (armées permanentes, dettes publiques, etc.) rendent les guerres de plus en plus coûteuses. L’épuisement engendré (financier, moral, humain) forcera les peuples à chercher une autre voie. Ce ne sera pas l’amour de l’humanité qui motivera ce changement, mais l’intérêt bien compris de chaque génération pour elle-même. Ce réalisme lucide fonde l’espoir : une paix fondée sur le droit peut émerger non par vertu, mais par nécessité historique.

Une hypothèse sans fondement coercitif

Kant rappelle que tout cela reste une hypothèse. Ce progrès ne peut pas justifier une révolte contre un État injuste. Seuls les dirigeants libres peuvent œuvrer en ce sens. Mais il est raisonnable d’espérer que la Providence (ou la logique des choses) produira les conditions nécessaires à ce progrès. L’opposition des intérêts égoïstes, en se détruisant mutuellement, libère un espace pour la raison pratique.

Le droit des gens comme seul remède à la guerre

Kant constate avec amertume que les États, livrés à eux-mêmes, sont constamment tentés par la conquête. Il rejette l’idée que l’équilibre des puissances puisse suffire à garantir la paix : ce n’est qu’une chimère. Seul un droit international contraignant, analogue au droit civil pour les individus, peut garantir une paix durable.

Dernière affirmation de foi dans la raison pratique

Kant conclut par un double pari :

D’une part, la raison prescrit cet ordre mondial : il est moralement juste, donc il doit être considéré comme possible.
D’autre part, même si les hommes refusent volontairement ce chemin, la nécessité les y poussera : fata volentem ducunt, nolentem trahunt : « le destin conduit celui qui consent, traîne celui qui résiste ».

Il affirme donc que ce qui est bon en théorie l’est aussi en pratique, car la raison finit toujours par triompher du mal.

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Sur un prétendu droit de mentir par humanité

1797

Kant défend ici une éthique inconditionnelle du langage : dire la vérité n’est pas une option stratégique, ni un devoir envers autrui en tant qu’individu, mais un principe universel fondant la possibilité du droit. Le mensonge, même bien intentionné, détruit ce fondement et est donc toujours condamnable. Toute dérogation au devoir de véracité est une déchéance du droit lui-même.
Il montre que l’injustice n’est pas affaire de conséquences mais de structure. Le droit ne peut tolérer de relativisme, car ce serait détruire sa propre possibilité. La politique peut adapter, mais jamais corrompre. La vérité est l’élément juridique suprême : l’universalité du droit s’y joue. Introduire une exception, même charitable, revient à corrompre cette universalité.

Objection de Kant à Benjamin Constant

Kant commence par rappeler une citation de Benjamin Constant tirée d’un recueil de 1797, où ce dernier critique la rigidité morale d’un « philosophe allemand » (que l’on sait être Kant) qui soutient que mentir à un meurtrier est un crime.

Constant dénonce l’absurdité d’un tel principe, qui, selon lui, « rendrait toute société impossible », car il interdit de mentir même pour sauver une vie. Cette attaque vise ce qu’il considère comme un absolutisme moral irrationnel.

Comment articuler le devoir de vérité et la préservation de la société ? Faut-il mentir pour empêcher un crime ? Kant va répondre non, mais non pas sur des raisons empiriques, mais à partir du principe même du droit.

Critique du fondement constantien du devoir

Kant s’attaque à la définition du devoir proposée par Constant : « un devoir est ce qui correspond aux droits d’un autre ». Il y voit une erreur première, c’est-à-dire le premier faux sur lequel tout le raisonnement de Constant repose.

C'est une erreur parce qu'elle suppose qu’il existe un droit à la vérité chez l’autre, comme s’il était propriétaire de cette vérité. Mais Kant rappelle qu’on ne peut pas posséder une vérité, comme on possède un bien. Ce serait faire dépendre la vérité de la volonté d’un individu, ce qui est absurde du point de vue de la logique.

Le devoir de véracité ne découle pas du droit de l’autre à la vérité, mais de la structure morale du sujet parlant. Il est devoir envers soi-même et envers l’humanité en tant que telle.

Deux questions posées

Kant formule deux questions essentielles :

L’homme a-t-il le droit de ne pas être véridique dans certains cas ?
A-t-il même le devoir de mentir si la vérité sert l’injustice ?

Ces deux questions semblent aller de soi pour Constant (oui, on peut mentir pour éviter un crime), mais Kant les affronte autrement : le devoir de véracité est inconditionnel, même dans les cas extrêmes.

Le mensonge comme injustice contre l’humanité

Même si mentir ne lèse personne en particulier, Kant affirme que cela nuit à l’humanité en général, car cela détruit la confiance dans la parole : le lien entre déclaration et vérité est rompu, donc tous les contrats (et tout droit) sont ébranlés.

L’injustice formelle (atteinte au principe universel de droit), même sans dommage matériel, est plus grave que l’injustice matérielle.

Responsabilité objective du menteur

Même si tu mens pour une bonne cause, tu es juridiquement responsable des conséquences imprévues de ton mensonge.

Exemple : tu mens au meurtrier → ton ami meurt → tu es responsable.

Mais si tu dis la vérité → même si ton ami meurt, tu n’es pas responsable juridiquement.

Cela peut sembler inhumain, mais Kant défend l’idée que la loi ne peut se régler sur des conséquences contingentes, mais sur des principes valides en toute situation.

La véracité comme fondement du droit

Le mensonge est interdit non pas en fonction de ses effets, mais parce qu’il détruit la possibilité même du droit. La vérité est le socle de toute norme : s’il est légitime de mentir dans un cas, alors c’est le principe du droit lui-même qui s’effondre.

C’est un impératif catégorique : en toute déclaration, il faut être véridique.

Distinction entre nuire et léser

Le fait de nuire peut relever de l’accident, non d’un choix libre : dire la vérité n’est pas un acte librement choisi dans ce cas, donc il ne saurait être tenu pour injuste.

On ne peut avoir le droit d’exiger que quelqu’un mente pour nous aider : une telle exigence serait contraire au droit lui-même, donc contradictoire.

La véracité est un devoir absolu, indépendant des effets produits sur les autres. Ce n’est pas le fait de nuire (effet), mais l’intention de rompre la loi morale (volonté) qui constitue l’injustice.

Du droit à la politique : comment appliquer les principes

Kant introduit ici une distinction entre la métaphysique du droit (abstraite, a priori) et la politique (application concrète). Pour passer de l’une à l’autre, il faut une articulation en trois temps :

Un axiome : le droit est l’accord de la liberté de chacun avec celle de tous, selon une loi universelle.
Un postulat : il faut une volonté commune de tous, selon le principe d’égalité.
Un problème pratique : comment organiser la société pour que ce système fonctionne. Par exemple, par une représentation politique dans les grandes sociétés.

Kant montre que ce n’est pas en ajoutant des exceptions qu’on applique un principe abstrait, mais en introduisant des médiations compatibles avec le principe.

Portrait du menteur « en puissance »

Kant dresse un petit portrait éthique : celui qui demande si dans certains cas il peut mentir n’est déjà plus dans la vérité.

Le simple fait de poser la question (puis-je mentir ?) montre qu’on ne reconnaît pas la véracité comme un devoir absolu.

Ce questionnement constitue une faiblesse morale : c’est déjà accepter l’idée que la loi pourrait souffrir des exceptions.

Ce passage fonctionne comme un test moral : un homme juste ne tolère pas qu’on doute de sa véracité.

Conclusion : les principes ne tolèrent aucune exception

Kant clôt en réaffirmant que les principes juridiques pratiques doivent toujours être strictement universels.

Les « principes intermédiaires » ne peuvent servir qu’à adapter l’application, mais pas à créer des exceptions. Introduire une exception détruit la forme même de ce qui en fait un principe. Si on permet qu’un principe ait des exceptions, il cesse d’être universalisable, donc il cesse d’être un principe moral.